咸丰元年恩科乡试湖南试题,文选唐曙台先生伯

作者:中国史

问:郑康成尝注《易》,其说散见于何书?亦有辑录之者否?其有与经不同者?盖略举之。《说苑》、《盐铁论》、《说文》有引《易》,而今无其文者,何故?《尚书》有古文、今文之 别,又有谓之中文者,何人所传?《尧典》所言" 九族百姓",解不同,盖为析之。《禹谟》所言 "九歌" ,其篇目尚有可考者欤?《诗》以风、雅、颂为三体,或谓宜以南、雅、颂为三体者,其说奚若?鼓钟之篇曰:"以雅以南 "。文王世子曰:" 胥鼓南"。皆谓二南欤?否欤? "三传优劣,汉儒论者不同,宜以何人为允? 刘知己推左氏而排公、谷,盖举其论。《礼运》谓:" 禹、汤、文、武为小康",信为孔子之欤?蔡邕谓: "五' 更'之' 更'当作 '叟'" 。王劭谓:"古本曲礼 无稷曰明粢 "一句,其说奚据?《仪礼》见于《汉书》" 艺文志"著录者,名为何经?《考工记》或以为本先秦书,或以为汉博士作,何者为是?诸生幸际右文之 世,治经有素,其胪所闻以对。

恂栗威仪,鸢飞鱼跃。

吴邑吴英伯和氏撰
    辛未夏,儿志忠学辑四书朱子注之定本,句考之而有所疑,折衷于予。此非易事也,得不尽心焉!定本句有不待辨者,有犹待辨者,有不可不辨者。
    不待辨者维何?如大学诚意章“故必谨之于此,以审其几焉”,为定本;其初本则曰:“慊与不慊,其几甚微。”如此之类是也。犹待辨者维何?如大学圣经章“欲其必自慊”,此初本,非定本;其定本则曰:“欲其一于善。”论语为政章“行道而有得于心也”,此初本,非定本;其定本则曰:“得于心而不失也。”如此之类是也。不可不辨者维何?如中庸首章“盖人知己之有性,而不知其出于天;知事之有道,而不知其由于性;知圣人之有教,而不知其因我之所固有者裁之也。故子思于此首发明之,而董子所谓道之大原出于天,亦此意也。”此实非定本,其定本则曰:“盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。学者知之,则其于学知所用力,而自不能已矣。故子思于此首发明之,读者所宜深体而默识也。”如此之类是也。
    所以一为不待辨,一为犹待辨,一为不可不辨,何哉?吾苏坊间所行之本,多从永乐大全本。相习既久,人情每安于所习,而先入者常为主。诚意章“故必谨之于此,以审其几焉”,凡所习坊本既与之相合矣,久而安之矣,此固宜不待辨矣。若夫圣经章“一于善”句、为政章“得于心”句,二者虽有善本可证,又有朱子及先儒之说,然皆与坊本不合,所以犹待辨也。“盖人之所以为人”一段,既与所习熟之坊本不合,为见闻所骇异,而善本及先儒疏释本又但从定本而无所辨说,而又为小儒之所訾,得毋益甚其骇异?所以不可不辨也。
    今试辨之:所以知“人之所以”一段之为定论者,我朝所?刻宋淳佑版大字本原自如此,即此可知其为定本而无疑矣。朱子仪礼经传通解全载学庸注,其于此段,亦原自如此。朱子之子敬止跋云:“先公晚岁所亲定,为绝笔之书,未脱稿者八篇。”则殁后而书始出也。殁而始出,则学庸注岂非所改定者乎?于此又可知其为定本而无疑矣。是则此段之为定本,得斯二者,正可以决然从焉而不必有旁求矣;而况又下及纳兰氏翻刻西山真氏四书集编亦如是。集编惟学庸为真氏所手定。真氏亲受业于朱子,而得其精微者也,则其手定学庸集编,安有不从最后定本而遽取未定本以苟且从事者乎?于此又益可知其为定本而无疑也。格庵赵氏四书纂疏亦如是。赵氏,其父受业于朱子之门人,故以所得于家庭者?求朱门之源委而作纂疏,又岂有不从最后定本者?于此又益可知其为定本而无疑也。东发黄氏所着日钞,亦全载学庸注,而此段亦如是。黄氏亦渊源朱子而深有得者,日钞皆其著作,而乃载章句,岂苟然哉?此其为定本又益可无疑也。云峰胡氏四书通,此段亦如是。自南宋至前明,为朱子注作疏解者多矣,若四书通,可谓最善,而通于此段亦如是,但惜无辨说。然以他处有辨者推之,此其为定本又益可无疑也。旁求之,复有如此,何不可决之坚矣,而坊本则皆作“知己之有性”云云。考其缘由,则惟辑释之故:而穷究其源,则自四书附录始也。辑释者,元新安倪氏士毅所作也;附录者,宋建安祝氏洙所作也。今坊本四书注,皆仍明胡氏广永乐大全本。大全只剿袭辑释,学庸尤无增减,虽谓永乐大全即倪氏之书可耳,其于胡氏又何责焉?故论坊本所从之缘由,不谓大全而谓辑释也。倪氏之师,定宇陈氏栎也。陈氏着四书发明,惟主祝氏附录而已。倪氏惟师是从,亦惟主附录而已。故穷究坊本所从之源,则惟在祝氏之附录也。诸儒或多从祝氏者,只以其父讳穆,字和父,为朱子母党,尝受业于朱子。然迹和父所着方舆胜览一书,则其人近于风华淹雅,未必内专性学者。今祝氏四书附录虽未见其全书,而即辑释所载引诸说以观之,是直不知有定本,已为四书信道之矣。四书通曰:“如为政章祝本作‘有得于心’,则于改作‘得于心而不失’,祝未之见也。”通之说有如此,仍倪氏后生不能择善以从,而因阿其师以及祝氏。至颠倒是非,即朱子口讲指画之言,而亦弗之信焉,何其无识欤?而祝本之为非定本可以决然矣。然犹可委者,曰“源略远,派亦分矣”;乃祝本之为非定本,更有即出于朱子后嗣之人之言为祝氏微辨者,即出于信从祝氏之人自呈破绽者。倪氏辑释引陈氏四书发明之言曰:“文公适孙鉴书祝氏附录本卷端云:‘四书元本,则以鉴向得先公晚年绝笔所更定而刊之兴国者为据。’”按此语:曰“元”,宗之也;曰“则以”、曰“所”、曰“者”,别有指之辞也;曰“得”,则已失也。子明题祝本也如是,则是明明谓祝本与子明所得之本不合矣,明明谓祝本非刊之兴国之本矣,明明谓祝本非绝笔更定之本矣。朱子之家犹自失之而觅得之,况祝氏何从得乎?其不直告以此非定本,必自有故,不可考矣。然其辞其意则显然也,而祝氏不达。陈氏信祝本而载之于发明,而倪氏又述之于辑释,皆引之以为祝本重,亦未达也。又何其并皆出于卤莽耶?而祝本之为非定本更可以决然矣。祝本如此,则其相传以至于辑释,亦如此矣;辑释如此,则其脱胎于此之大全,亦如此矣;大全如此,则从大全之坊本,亦如此矣。总之不知朱子改笔之所以然尔。
    今取此段而细绎之,熟玩之,即其所以必改之旨有可得而窥见者。“人之所以为人,道之所以为道”二句,浑括“天命之谓性,率性之谓道”二句,不复分贴,以首节三句,原非三平列也。道从性命而来,性命从天而来。“修道之谓教”,即道中之事,即天命中之事也。其不曰“性之所以为性”者,以经义系于明吾人之有道,而不系于明性也。“人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教”三句,一气追出“原其所自,无一不本于天而备于我”二句来,方纔略顿,使下文“学者知之,则其于学知所用力而自不能已矣”二句,直腾而上接也。“本于天而备于我”,与此章总注“本原出于天,实体备于己”恰相针对,虽总注多“不可易”、“不可离”两层,然“不可易”即“出于天”足言之耳,“不可离”即“备于己”足言之耳,非有添出也。即此“无一不本于天而备于我”一句之中,亦已具有“不可易”、“不可离”之意。性、道、教无一非不可易,无一非不可离也。次节经文,特从首节三句中所蕴含之意抽出而显言之,使首次二节筋络相联耳。“学者知之,则其于学知所用力而自不能已矣”,此二句正为此节经文推原立言之所以然处,正得子思吃紧启发后学心胸之旨。此节注要义在此,故下文“子思于此首发明之”二句,十分有力。一部中庸,其使学者知所用力自不能已之意居其半也。“读者所宜深体而默识也”,乃是勉励之辞。改本之精妙如此。若初本“知己之有性”云云,尚觉粗浅而未及精深,况三平列,亦依文而失旨,虽似整齐,而仍于第一句遗“命”字,于第三句遗“道”字,文亦未能尽依。董子所谓“道之大原”云云,为知言则可矣;若引来证中庸此节,则为偏重“本于天”意,而未及“备于我”意,则是仍未免遗却亲切一边意矣。定本与未定本相较,虽皆朱子之笔,而尽善与未尽善县殊。朱子岂徒为好劳?岂乐人之取其所舍而舍其所取耶?乃辑释反为引陈氏之言曰:“元本含蓄未尽,至定本则尽发无余蕴。”是粗浅则得解而以为尽发,精深则不得解而以为含蓄,似为无学。又引史氏之言曰:“‘学者知之,则其于学知所用力而自不能已矣’,不过称赞子思勉励学者之言,不复有所发明于经。”是以钩深致远之言,仅视为称赞而勉励,似为无见。又引陈氏之言曰:“‘知己有性’六句,义理贯通,造语莹洁,‘所以为人’三句,未见贯通之妙。至‘无一不本于天而备于我’,其义方始贯耳。”是讨寻章句而仅乃用其批评帖括之笔,似为无知。此所以缪从祝本,而致令圣经贤传传授心法之文,大儒毕生尽心力而为之以成其至粹者,千百阙其一二,故曰不可不辨也。
    “欲其一于善而无自欺也”一句,四书通曰:“初本‘必自慊’,后改作‘一于善’。朱子尝曰:‘只是一个心,便是诚;纔有两,便自欺。’愚谓易以阳为君子,阴为小人,阳一而阴二也。一则诚,二则不诚。改‘一于善’,旨哉!”通之说如此,则“一于善”为定本无疑也。诚其意者,自修之首,故提善字,以下文“致其知”句方有知为善以去恶之义,而此节后言致知先言诚意,不比下节及第六章皆承致知来也。“一于”二字,有用其力之意,正与第六章注“知为善以去其恶,则当实用其力”,恰相针对也。若作“必自慊”,则终不如“一于善”之显豁而缜密也。改本之胜于初本又如此,而辑释顾乃又引陈氏之言曰:“‘一于善’,不若‘必自慊’对‘毋自欺’,只以传语释经文,尤为痛快该备。”夫传本释经,何劳挹注?以用传释经为快,不如不注,而但读传文矣。圣经三纲领犹必言善,若注自修之首而不提善字,何以反谓该备耶?“得于心而不失也”一句,四书通曰:“初改本云:‘行道而有得于心。’后改本云:‘得于心而不失。’门人胡泳尝侍坐武夷亭,文公手执扇一柄,谓泳曰:‘便如此扇,既得之而复失之,如无此扇一般。’所以解‘德’字用‘不失’字。”通之所引如此,则“不失”为最后定本无疑也。政者,正也;德者,得也。得字承上“为政”二字来。得于心者,心正也。心正而后身正,身正而后朝廷正,朝廷正而后天下正,所谓“正人之不正”者,此也。不失者,兢兢业业,儆戒无虞,罔失法度也。不失,便是不已无息也。若作“行道”,则上文既言“政之为言正也,德之为言得也”,则“得于心”句正宜直接,而于此复加以“行道”二字,岂不赘乎?初本是“行道而有得于身”,次改“身”作“心”而仍未去“行道”二字者,沿古注而未能尽消镕耳。况不失,则道之行也自在其中而不待言矣。行道,则虽有得于心而未见其必不失也。最后改本之胜于初次二本又如此,而辑释顾乃又引陈氏之言曰:“此必非末后定本,终不如‘行道而有得于心’之精当。‘得于心而不失’,得于心者何物乎?方解德字,未到持守处,不必遽云不失。‘据于德’注‘得之于心而守之不失’,道得于心而不失,乃是自‘据’字上说来。况上文先云德,则行道而有得于心者也;若遽云不失,则失之急。大学序谓‘本之躬行心得’,躬行即行道,心得即有得于心,参观之而祝氏定本为尤信。”是又皆缪证。夫大学序之言躬行也,上有“自王公以下至于庶人之子弟,自天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之适子,与凡民之俊秀”之文,下有“当世之人”之文,故其间不得不言躬行也。若为政以德,则其所为者即其所以。所为所以,非有异时,何得多添“行道”二字于其闲乎?“据于德”注之言行道也,经文上有“志于道”之文。“据于德”德字原根道字来,故注德字不得不言行道也。若为政以德,德字即承政字来,何必增“行道”二字,反似政在行道之外乎?中庸说到“不显惟德”,亦此德字,何得谓方解德字,未到持守处耶?又引史氏之言曰:“定宇谓得于心者何物?此说极是。大学释明德曰:‘所得乎天。’便见所得实处。今但曰得于心,而不言所得之实,可乎?况不失为进德者言,为政以德是盛德,不失不足以言之。”是又缪议。不失二字即得字而足言之也。为邦章注曰:“一日不谨则法坏矣。”故必言不失以足之。岂盛德不可言不失耶?大学注谓“人之所得乎天”,以见德非大人所独有;此节注不言行道,以见圣人之德所性而有,而乃妄以为罅漏也而议之耶?故曰犹待辨也。
澳门蒲京赌场,    若夫诚意章注,坊本与定本合,固不待辨矣。然祝本有诸处不合定本,而独于最后所改之诚意章“故必谨之于此,以审其几焉”无殊。夫此,以年谱考之,是在没前三日所改者也,何以祝本反得与之合耶?陈氏信祝本为定本,以他本为未定本,而惟此无殊,陈氏亦自不解。即倪氏从陈氏,而倪氏亦自不解。然此亦易解也。子明之题祝本也,即曰“向得先公晚年绝笔所更定”,则晚年所更必不能缕述,而绝笔所更必为之述于此,以扬先人之精勤。祝氏得此语,潜为改正,而秘其因题得改之由。自谓此本今而后人之见之者,皆以为晚年绝笔所更定之本矣,于是但述所云“四书元本”以下二十六字,示人谓此最后定本之证也。况朱子之疾,来问者众,殁前有改笔,及门必述传一时,祝氏因得闻而窃改。若其余诸处,安得尽闻之而改之乎?此所以他处多未定本,此处反得定本也。陈氏既不得其解,易年谱以就之。辑释引陈氏之言曰:“‘欲其必自慊而无自欺也’一句,惟祝氏附录本如此,他本皆作‘欲其一于善”。年谱谓:‘庆元庚申四月辛酉,公改诚意章句。甲子,公易箦。’今观诚意章,则祝本与诸本无一字殊,惟此处有‘一于善’三字异,是其绝笔改定在此三字也。”倪氏又不得其解,亦疑年谱。于辑释摘录年谱而附其说于后曰:“鉴有晚年改本之说,愚考之年谱,无一语及晚年改本之论,似为可疑。”信如陈氏倪氏之言,是年谱有讹文也。夫惟知信祝本,而于其罅隙可疑之处,不能因疑生悟,而强断年谱之文为有讹,抑何愚乎!不待辨者,窃更有所解如此,若不可不辨者甚多,不能尽记。
    予有健忘之疾,恐尽忘而无以请正于先生朋友也,故姑取其尤要者记焉。忠所学附考粗就,因命忠刻此以弁于卷首。

第二场

君子时中,择中庸,依中庸者也。小人无忌惮,索隐行怪者也。贤者之过与不及均,而贤者之害尤甚,必至罟获陷阱乃已。

今天下车同轨,书同文,行同伦。

无圣人之志,不可解经,读世俗之书,不可解经。韩子曰:“非三代、两汉之书,不敢观;非圣人之志,不敢存,”可为读经之法。两汉近三代,若董仲舒、扬雄、刘向、郑玄、徐干,皆其傑然者,其绪论往往可採也。

五经文五道:

足下志远而兴高,识端而守介,默默守此,充其未至,何患不及前贤,而犹皇皇于会讲一节?何异走日中而避暑也?子曰:“为仁由己。”孟子曰:“仁者如射。”李先生常忧学不传,元但忧无可传者耳。

问:《论语》言性相近,《中庸》 言天命之谓性,《孟子》言性善,其旨同否?《孟子》又谓:"性也,有命焉。命也,有性焉。 "所指各异,何以区之?周子《太极图说》言:" 五性感动而善恶 分。"《通书》言 "诚无为,几善恶其义。" 奚若明道程子言"生之谓性 ",何以与告子不同?又谓论性不论气不备,论气不论性不明,亦有合于孟子否?伊川程子论敬,既曰:"有主则实 ",又曰:" 有主则虚",先后何以互异?喜怒哀乐之未发,程子以为中者,在 "中" 之义非《中庸》之"中 ",试为析之。张子谓:" 心 统性情"。而程子曰: "心一也。" 有指体指用之别,其意同欤?异欤?邵子论心性之言,朱子称其著实,可举其语?《中庸》言率性,《大学》言正心,似性为体,而心为用。朱子论心性谓"当先说心 ",何欤?朱子又谓:" 以天命谓性观之,天是心,命是性"。又谓: "性,天理也。" 能闻其义欤?圣代敦崇实学,诸生 研究切劘,必有所得,其陈之以觇蕴蓄。

自知止而后有定,至虑而后能得,始条理也。知至,至之也,在止於至善,终条理也。知终,终之也。知止能得,则近道,止至善,则道在我。

《礼记》题:天子乃命将帅选士厉兵,简练桀俊,专任有功以征不义。

闢佛、老,尊孟氏,千百年惟一韩子,其功在吾道,为汉、唐儒者一人。

赋得"湖光尽处天容阔"得 "天" 字五言八韵。

《易》有文错者,如“云行雨施”,当在“时乘六龙”之下是也。有文不错而句读错者,如“后得主,为主利”是也。有字不错而反以为错者,盖言“顺也,当作慎”是也。

四书文三道:

《中庸》“其至矣乎”,是谓至善。君子依乎中庸,遁世不见,知而不悔,故止於至善。

第三场

伏读抄中解格物,有曰:“通天地万物而我为主,推此义也可以知本,可以格物矣。”赠友人曰:“自求见本体之说兴,而忠信笃敬之功缓,遂令正学名实混淆,而弄精魂者藉为口实。”又曰:“今人好高,只不安分。”为斯言也,虽圣贤复起,不可易矣。乃其要归,在明心体。其语心体,曰:“此心自善,安得有欲?”而於程子“善恶皆天理”与“恶亦不可不谓之性”二言,反疑其伪,此混心与性而一之。盖近代好高者之言,而尊信心学之过也。窃尝读《大易》,至《咸》《艮》二卦,而见圣人讳言心。读《鲁论》,至子贡赞夫子,而见圣人罕言性命。惟《书》有之,“人心惟危”,言心也。既曰危,安得尽善?“道心惟微”,言性也。既曰微,安得无恶?故曰“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡”,则危之至也。曰“性相近也”,曰“人之所以异於禽兽者几希”,近且几希则微之,至性犹未易言善,况心乎?然此心性之说也,而未及道也。心性不可言,道可言乎?道与心性,至孟子言始详,为告子也。今之天下,不独一告子矣,惜乎世无孟子也。然不可不为足下一言之。盖闻之言学者惟道,道阴阳而已矣;言道者惟天,天道阴阳而已矣。阳主始,阴主生,阳多善,阴多恶,天且不违,人犹有憾,孰谓善恶非天理乎?阳必一,阴必二,一则纯,二则杂,氤氲荡焉,人物生焉,孰谓恶不可谓性乎?然则《易》言“继善”,《孟子》言“性善”者,何也?其本然也,有始而后有生,有一而后有二,此《书》所谓“维皇降衷”,程子所谓“人生而静以上不容说”者也。既始矣,焉得不生?有一矣,焉得无二?此《书》所谓“惟天生民有欲”,程子所谓“才说性便已不是性”者也。然则学何为为善也?阳统阴,阴助阳,则内阳而外阴也,故中,故善。阴敌阳,阳陷阴,则内阴而外阳也,故偏,故恶。此《书》所贵“精一执中”,程子譬之“水有清浊,而人当澄治”者也。然则恶在其能善也?天地间一切覆载,而必有以处之,以人治人,以华治夷,以贤治不肖,以大贤治小贤,天於是为至教。君子一身,万物咸备,而必有以处之,以己及人,以亲及疏,以贵及贱,以多及寡,以先知觉后知,以大知觉小知,以有知觉无知,人於是为法天。此《书》所谓“天生聪明时乂”,程子所谓“天理中物有美恶,但当察之,不可流于一物”者也。是故恶亦性也,是有生之性,是才说性之性,性之所必有也,虽物而无异。性必善也,是天命之性,是不容说之性,性之所自来也,虽人而难知。故孟子曰“声色臭味安佚,性也”,性不可谓无恶也,“有命焉,君子不谓性也”,乌得不性善也?生所同也,君子所独也。学为君子谋,不为众人谋。众人,待君子而尽性者也。君子者,天生之以尽人物之性,参天地而立三才者也,如何而可不知所自也?是以不谓性也,是以道性善也。言性之精,莫如孟子。继孟子者,程子也。吁!亦微矣,微故难言。虽然,性犹形而上者,形而上者,虽善犹微。心则形而下矣,形而下者,敢概之以善乎?性具於心,而心不皆尽性,性达诸天,而人不能全天。天人合,心性一,必也大圣人乎?故曰“尧、舜性之也”;其次致曲,必反而复,故曰“汤、武反之也”,复必自身始,故又曰“汤、武身之也”,又曰“不远之复,以修身也”。性之者,不可得矣,得见复焉,可矣。复焉者,不可得矣,得见频复者,可矣。位禄寿富,孰不荣羨?食色利名,孰非斧斤?断之不能,中焉不易,适而好忘,动而多悔,倏忽晦明,毫毛人鬼,夫是之谓心明,是之谓明其心体。

问: 湖南石刻莫古于禹碑,韩退之一诗昭著于世。此外,唐人尚有题咏及之者,能举其篇欤?前人载籍亦有先言之者欤?明代释其文者,凡几人,杨慎所释世以为博洽,其果可信欤?汉蒋君碑或云蒋琬,或云蒋嵩,二者孰是?九疑山有蔡邕铭辞,何人所书?谷朗碑文内"非子 "作" 扉子"," 浏阳"作 "刘阳" ,征于他书可证否? 唐麓山寺碑世称三绝,而王元美讥之,何故?颜鲁公书中兴颂,为元次山撰,有曰:"复复指期 "," 复复"二字作何解?浯溪铭书者或以为李庾,或以为李康,或以为季康,可为决之?峿台、亭二铭定为谁书?盖为辨之。" 亭"之" 亭"或作,于义何居?宋大儒周茂叔、朱子、张敬夫亦有石之文欤?此外,唐宋名流于皇甫湜、柳子后、刘梦得、米元章、黄鲁直皆有翰墨留于斯土,可条举欤?士生是邦,稽古有年,盖钩贯而详述焉。

《论语》记言严谨,不敢增减一字,惟编次颇杂,其义易晦。使编次皆如《乡党》一篇,则《论语》可以无解。

新奥门葡京娱乐场手机,《春秋》题:冬,会陈人、蔡人、楚人、郑人盟于齐

先是拜《湖北名贤传》之赐时,知门下独契蒋先生道林也。蒋先生与先师吕巾石先生,并为湛门高第,又曾於《罗文恭集》,即得见所解格物说而喜之,及读门下所为传,又其行谊纯明如此,则蒋先生在楚中学者,当为国朝一人。又以见湛门诸君子,虽其风动不及姚江,而笃行过之,是亦可以观二先生,然元之置不复论者久矣。夫学,诚而已矣,其分数不同,而明亦因之。孟氏而后,明道诚且明矣,伊川、横渠次之,朱子又次之。江门别传,盖出濂溪、尧夫之派,然无愧于诚者也。与其明不足也,宁诚,则薛文清、胡敬斋、罗文庄,其修朱子之业,而有功近代者乎?自新学兴而学始难言,此元之所以有戒也。

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《诗》赞文王不显,与天载同,赞其德也。史称西伯阴行善,天下诸侯来朝,称其时也。具於穆不已之德,又当俭德避难之时,所以愈不显,又所以愈丕显,与大舜玄德同。

《书经》题:其惟吉士用劢相我国家。

修己以敬,至於安人,安百姓,皆修己也。《易》有太极,至於生两仪、四象、八卦,皆《易》也。谓敬在修己之中,太极在《易》之中,则可;谓敬安百姓,太极生两仪,则不可。

春秋题是最难的,有同感吧,呵呵

大教谓“格致诚正,总是修身工夫,有一无二”者也。但先生之意,犹指格物为凡物之物,而鄙意则指为身与家国天下之物也。虽凡物之物,不出身与家国天下,而《大学》所指,则专以身对家国天下,分本末,而凡物不暇言也。故曰“物有本末”,又曰“其本乱而末治者,否矣”。格此之谓格物,知此之谓知至。先生所谓“万物皆备,一物当几”者是已;所谓“知修身为本,即知本,即知止,即知所先后”是已。而止修揭之说,犹二也。格致义中所谓物者,又不觉其愈远也。盖知知本之即知止,而不知知本、知止之即物格知至也。罗布衣反己之说,大与鄙见合,而於先生有功。独其指物,亦为旧说所缠,不知本,文明甚,先生姑就其是者推之,可得也。嗟夫!反己至矣。孟子曰:“行有不得者,皆反诸己,必如大舜号泣旻天,负罪引慝,而后可言。”夫反己者,天必祐之,况於人乎?况於鬼神乎?(以上《答李中丞见罗》)

天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。

惟天下至诚能尽其性,尧、舜性之也。其次致曲,汤、武反之也。《易》曰“逆数”,礼曰“曲礼”,逆而后顺,曲而后直。圣人之教,为中人设,张子所谓“善反之,则天地之性存焉”者也。发而不中,反求诸己,此之谓致曲。

试帖诗一首:

《孟子》一书,首尾照应,后先互发,凡有注解,添足画蛇。

万钟则不辨礼仪而受之,万钟于我和加焉。

以性之欲为性,不知天命之性,是世俗所谓性也,以气质已定之命为命。不知受中以生之命,是世俗所谓命也。在世俗则可,在君子则不可。君子者,反本穷原,尽性至命者也。故言性曰善,言命曰天,去此取彼。

问:《周礼》大司徒比闾族党,即后世保甲所由,昉说 者谓管于善师其意,其制若何?汉承秦旧,十里一亭,十亭一乡,主之者何职?亦有名臣起自乡官者,试举其人。东汉尝优乡官,而赐之爵,试举其事。魏太和中,李冲请准古制,立邻、里、党三长,其效可见欤?周苏绰作六条诏书曰:"非直州县之官,皆须善人。爰至党、族、闾、里、正长之职,皆当审择 "。然其治终未近 古。隋苏威奏置五百家乡正事,终不行,其故何也?唐有里正、坊正、村正。宋有里长、户长、蓍长,厥制孰善?王安石行保甲法,其意亦上拟周官,而民以为扰。明王守仁行之于南赣,而民以为便,其不同者何由?徐干中论致意于六乡六遂,以为庶事所从出。马端临《通考》又深言:"后世乡职之日贱,欲慎其选而收其 功 ",厥道何从?方今雅化旁流,民俗日上,相友相助之风习熟已久,尚酌古今之所宜而约言之。

《左传》中载冀缺、刘子二段,是三代以前圣人相传格言,失其姓氏。如《曲礼序》首引“毋不敬”数语,非皋、契、伊、周之徒,不能道也。

问:《史记》所缺,褚少孙补之。然子长原本,已间有后人附入之语,可切指欤?诸侯列为世家,宜矣,而孔子亦次其间,其义安在?《汉书》古今人表或谓其非礼,信否?范蔚宗撰《后汉书》以志属谢瞻。今刘昭注八志,何人所著?陈寿《三国志》尊魏抑蜀,而晋人亦有谓蜀为正者,试举其人。《晋书》为房乔等人所修,《新唐书》为欧阳修等人所修,皆宜可观。而人或议 之,其故何也?江淹有言:" 修史之难,无出于志。"乃有志及符瑞灵征者,其亦有当否?礼乐之合为一,儒林道学之分为二,体例果无乖欤?郑樵以史志不备,乃作《通志》二十,略可详言其得失。司马君实作《通鉴》,与何人共为之?《通鉴》之视朱子《纲目》,其旨趣为同?为异?后之作者有《纪事本末》,有《长编》,有《外纪》,有《前编》,有《宋元通鉴》,可枚举其人?正史之外代有杂史,其著于世者,可悉数欤?学者将备朝廷著作之选,旁稽博综讲习已深,其以所 知者著于篇。

叔时来教曰:“墨氏谈仁而害仁,仁无罪也;杨氏谈义而害义,义无罪也;新学谈心而害心,心无罪也”。此说似明,不知误正在此也。仁义与阴阳合德,杂之则两伤,然非仁义之罪。至於心,焉得无罪?“人心惟危”,莫知其乡,此是舜、孔名心断案,足下殆未之思耳!(以上《答顾叔时季时昆仲》)

《诗经》题:自今以始岁其有。

夫子述而不作,弟子不敢著书。夫子没,七十子丧,去圣日远,渐生隐怪。曾子、子思忧其失传,始作《大学》《中庸》,至孟轲氏而异端大起,争喙者多,始作《孟子》。三子皆不得已而著书,吾道既明,无书可著。

《易经》题:日月得天,而能久照。四时变化,而能久成。

经者,学之具也。学以明道,而《易》具矣;学以理性情,化天下,而《诗》具矣;学以为帝者师,为王者佐,而《书》具矣;学以修身齐家措之天下,而《礼》具矣;学以验天应人,明微维分,而《春秋》具矣。其理相通,其义各别。乐无经,非失也,有《诗》在也。乐章存,而器数犹可考也。

维卿之且别也,嘱曰:“共致一柬,足下其自名以友弟称,无不可。”曰:“我与若皆长也,亦有说乎?”曰:“有。长幼有序,列在大伦,今世不论少长,称人者概兄,自称者概弟,此在泛交则可,在吾党则不可;寻常口号,或无妨随俗,载之书札,则非所为训也。敝乡会友,此风犹在。惟少者得以自弟,而长者不得也。惟长者曰兄,曰某字,或曰某字兄,即长至二十以上,亦止於称某字先生,不及少也。至於长者称少,曰某字,曰足下,或曰贤弟,其自署以名,或曰仆而已矣。其往来柬上,则无少长,皆得称友生。”维卿曰:“子言是也。”

礼有以多为贵者,祀圣尊贤、敬老恤孤之类是也。礼有以少为贵者,津要逢迎、酒席滥觞、货赂公行之类是也。礼有举之莫敢废者,或因土俗所宜,如入乡问俗是也。礼有不近人情,而实为礼之至者,如举国之人皆若狂,而夫子以为一日之泽是也。凡此处皆有天则,不容以意而轻上下之故。凡为上官者御其所属,有必跪,有必揖,有必拜,有必留茶,有必留饭,皆礼所生也。在贤者固当破格优之,即庸众者亦不宜有意裁之。天下贤者少,庸众者多,若待贤者出於例之外,待庸众者不及於例之内,不惟庸众者恚怒愧阻,而贤者亦且惧不敢当,恐养畜人材之方,不如此矣。故为国者必以礼,学道者必爱人,未有不爱人而能化人者,未有不以礼而能爱人者。《书》曰:“尔无忿疾于顽,无求备于一夫。”少有忿疾求备之心,则爱人之心充拓不去矣。夫忿世之与忧世,忿不能之与矜不能,其用心广狭、规模大小,何如也?愿兄之念之也。

好乐与百姓同,好货好色与百姓同,即老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,皆不忍人之政也。或谓孟子姑以引君,乃自卑以求行其言乎?外欲无理,外情无性,性理不明,往往如此。

《仪礼》中有记、有传、有义,大、小《戴记》中有经,次其序,比其数,礼之大略,可以概睹。详具《礼编》。

春风沂水,点之诚也;吾斯未信,开之诚也。狂者志有余而诚不足,圣人欲进其不足而裁其有余,故一叹一悦,进之也,正所以裁之也。惜乎点犹未悟。后来解者又从为之辞,圣人之言荒矣。

《内则》自“后王命冢宰”至“赐而后与之”,文字宏密精深,与《十翼》相类,既自别於《仪礼》,又自别于《六经》,所以为夫子之《孝经》。

有道,穀不足耻,九百粟不可辞。怨欲可以为难,而不可以为仁。圣人虽因宪而发,实古今贤者之通患,为其不在中庸也。贤哉回也,陋巷箪瓢,为其志在择乎中庸也。

夫子有言行在《孝经》,非世所传《孝经》也。考《仪礼》,凡《礼》有经、有记、有传、有义,今按《小戴·内则》,前一段当为《孝经》,《曲礼》、《杂仪》当为记,《大戴·本孝》以下四篇,与世所传唐明皇御制叙者,当为传义,合之而后《孝经》可考。

物有本末,而身其本也。致知而不以修身为本,此致知所以遗格物,其去《大学》远矣。身在是而位亦在是,凡思而出位者,不素位而愿外,不正己而求人,皆邪思也,其求止远矣。孟子曰:“行有不得者,皆反求诸己。”又曰:“殀寿不贰,修身以俟之”。皆思不出位之说,皆止之说也。“不获其身,不见其人。”未易言也。能虑、能得气象,姑缓理会,且自顾知止入定何如耳?由反己而修己,由修己而忘己,则庶几哉!

醉经楼集解

正己而不求於人之谓善,正己而物正之谓至善。孟子曰:“行有不得者,皆反求诸己,善也。其身正而天下归之,至善也。”程子曰:“在止於至善,反己守约是也。”则合而言之也。

吾辈在家、在乡、在国,无往无分,分之难尽久矣。不求尽我分内,而反求多于分外,此会讲之风所以盛於今日也。夫分内之与分外,诚伪判然矣。举世去此就彼者,何不知本也?未有不知本而能诚者,未有不诚而能动者,然则会讲何益于人?徒贼诚损己耳。

《大学》、《中庸》,贾逵经纬之说是也。而作书之意,又若以《易》为经,以《诗》、《书》为纬。惟天地为大,惟学则天,故曰《大学》。惟中乃大,惟庸乃中,故曰《中庸》。《易》曰:“大哉乾元,君子行此四德者。”又曰:“天行健,君子以自强不息。”《大学》也,乾之德,莫尽於九二,其曰龙德而正中者也。庸言之信,庸行之谨,《中庸》也,此其经也,杂引《诗》、《书》互发,其纬也。

孟子之后一人,非正叔不能至此。然正叔所造,竟让其兄,夫然后见独智之难也。张子厚醇正不减正叔,而才次之,然均之可以弗畔。周、邵则自为一家,过则陆,甚则杨,吾不欲论之矣。朱子能解正叔,而间杂乎周、邵,其去明道则已远,不可不辨。

不睹不闻,即人所不见,独也。戒慎恐惧,即不动而敬,不言而信,慎独也。小人闲居为不善,不慎独也。无声无臭,赞独之善,或以为赞道,误矣。

杨子云《美新论》,刘静修《渡江赋》,为千古不白之疑。或曰逊言,或曰伪作,或曰以秦美新而甚之也。渡江,时不能违也,要之违心焉耳矣。详其语气大段,二子故难语伪。虽然,凡售伪未有不假真者。伪乎?伪乎?吾以二子之生平信之也。

唐伯元字仁卿,号曙台,广之澄海人。万历甲戌进士。知万年县,改泰和,陞南京户部主事,署郎中事。进石经《大学》,谓得之安福举人邹德溥。阳明从祀孔庙,疏言:“不宜从祀,《六经》无心学之说,孔门无心学之教,凡言心学者,皆后儒之误。守仁言良知新学,惑世诬民,立於不禅不霸之间,习为多疑多似之行,招朋聚党,好为人师,后人效之,不为狗成,则从鬼化矣。”言官劾其诋毁先儒,降海州判官,移保定推官。历礼部主事,尚宝司丞,吏部员外,文选郎中。致仕卒,年五十八。

表章《大学》自韩退之始,表章《中庸》自徐伟长始,合《大学》《中庸》为子思经纬之书,自贾逵始。

帝王之治,本於道是也。而道何本哉?曰本於身可也,曰本于中亦可也。而解者曰心,谓桀、纣非心乎?帝王之道,在执中,而身之中以立本,而身以表则,故曰“允执其中”,曰“慎厥身修”,互见也。以心为中,心难中也;以心为身,民何则矣!开卷之错,不可不慎。

《豳风》、《豳雅》、《豳颂》,是周家一代元气。宇宙间万古元气,贵者王,忽者亡,惟影响。

国朝正儒莫如薛文清,高儒莫如陈白沙,功儒莫如罗文庄,使三子者不生考亭之后,得游明道之门,俱未可量。

《易》之《彖辞》、《彖传》、《爻辞》、《爻传》,不妨合为一卦。惟《大象》当自为一传,《文言》又当自为一传。《大象》者,学《易》用《易》也;《文言》岂惟《乾》、《坤》二卦有之,上经八卦九爻,下经八卦九爻,散在《系辞》者,皆是也。合之共为一传,不特《文言》为全书,而上、下《系》亦自朗然。

霸者慕道而让道,于道无损;异端贼道而当道,诬民已甚。故乡愿、杨、墨、告子,圣贤皆闢之不遗余力。独於五霸,虽小之,不胜其大之,虽斥之,不胜其与之。斥以正志,与以明伐。吾儒之道,得王而大,得霸而贵。

《大学》以规模言,其绪不可紊。《中庸》以造诣言,其功不可略。(以上《大学中庸解》)

忆承李卓吾道人寄声相候之谕,既渡江,因与玉车晤卓吾於大别山上。坐语移时,即其榻所,见几上有卷一轴,乃卓吾与顾尚书公约游焦山往来书札也。卓吾札云:“何必焦山?必焦山则焦山重,吾既不欲死於妇人女子之手,又不欲死於假道学之手,则何往而不可死也!”读其词而壮之。玉车喜,先题数言卷上,以次见属。惟元之念卓吾,亦犹卓吾相念也。遂发如兰书,以应玉车。若曰:“吾辈与卓吾趣舍不同,自有同者在耳。”乃卓吾怫然,以其言无常也。玉车解不胜,元乃言曰:“世人出处,利与名而已。出者间或近名,而不胜其利处者;间或为利,而不胜其名。若名不在山林,利不在廊庙,谓之如兰,岂不可也?”卓吾颜始稍霁。

仁者怨乎?曰怨己。仁者忧乎?曰忧道。然则如乐何?曰怨己,故不怨天,不尤人,在邦无怨,在家无怨。忧道,故不忧贫,不忧生,以生死为昼夜,视富贵如浮云。

《关雎》秉彝好德,休休一个臣也,地道也,臣道也,妻道也。德在此,福亦在此,所以为后妃之德,所以为《南风》之始,所以为中声之寄。君子得之解愠,小人得之阜财,人而不为《二南》,故犹面墙。

大行不加,舜、禹有天下而不与者也;穷居不损,颜子箪瓢不改其乐者也。程子曰:“泰山高矣,泰山顶上,已不属泰山。尧、舜事业,只是一点浮云过目。”非程子不能及此。近代陈氏始发其义,杨朱二解,胥失之矣。

物有本末,其本乱而末治者,否矣。自天子以至於庶人,壹是皆以修身为本。《家语》曰:“察一物而贯乎多理,一物而万物不能乱,以身本者也。“孟子曰:“天下国家之本在身。”

夫子论小人中庸,拟於时中君子也。孟子论五霸假之,拟于性之、反之之圣人也。果如註解,是拟人不於其伦矣。

《诗》始《二南》,乐淑女而归百两,坤道也。终《雅》、《颂》,纯不显而跻圣敬,乾道也。

未发之中,不可求,必也格物乎?曰知本,曰知止,曰明善,曰致曲,旨同而名异,至於反身而诚,然后立天下之大本。

迩来士大夫工於速化之术,一以弥缝世情、谄上谀下为通才,为远器,无论道理何如,即本来禀受偏气,亦消磨殆尽。犹然世共贤之,而彼亦若自以为得计者。士风至此,可为太息。夫理天而气人,然气亦所以辅理。自大贤以下,气不能无偏。气存而理犹存者,故理失而求之气可也。并其气而丧之,且侈然附於非礼之礼,如世道何?

《易》有用之用,有不用之用。乾元用九,与《河图》虚中、大衍除一意同。盖一三五七九皆乾,二四六八十皆坤。乾不用一用九,用九所以见一也。一者,天则也。五以上始数皆乾,六以下终数皆坤。天一始水,地六终之;地二始火,天七终之;天三始木,地八终之;地四始金,天九终之;天五始土,地十终之。坤用六以大终也。大者,乾也。乾之用处即坤,坤之不用处即乾。用九以奇偶数分乾坤,用六以始终数分乾坤,故谓之易。

先生学於吕巾石,其言“性一天也,无不善;心则有善不善。至于身,则去禽兽无几矣。性可顺,心不可顺,以其附乎身也;身可反,心不可反,以其通乎性也。故反身修德,斯为学之要。”而其言性之善也,又在不容说之际,至於有生而后,便是才说性之性,不能无恶矣。夫不容说之性,语言道断,思维路绝,何从而知其善也?谓其善者,亦不过稍欲别于荀子耳。孟子之所谓性善,皆在有生以后,恻隐、羞恶、辞让、是非之心,何一不可说乎?以可说者,谓不能无恶,明己主张,夫性恶矣。以性为恶,无怪乎其恶言心学也。胡庐山作书辩之。耿天台谓“唐君泰和治行为天下第一,即其发於政,便可信其生於心者矣,又何必欲识其心以出政耶?慈湖之剖扇讼,象山一语而悟本心,然慈湖未悟之前,其剖扇讼,故未尝别用一心也。唐君以笃修为学,不必强之使悟。”孟我疆问於顾泾阳曰:“唐仁卿何如人也?”曰:“君子也。”我疆曰:“君子而毁阳明乎?”曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?“泾阳过先生述之,先生曰:“足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”泾阳曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便走入支离去,故就中间点出一良字。《孟子》言良知,文成恐人将这个知作光景玩弄,便走入玄虚去,故就上面点出一致字,其意最为精密。至於如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪於良知?”先生曰:“善。假令早闻足下之言,向者论从祀一疏,尚合有商量也。”

尧、舜皆圣也,尧会生知之全,舜开学知之始,故论道则称尧、舜,论学则断自舜而不及尧。颜渊曰:“舜何人也,予何人也。”孟子曰:“舜人也,我亦人也。”后有作者,文王似尧,孔子似舜,颜、曾、思、孟皆舜之徒也。

己欲立而立人,己欲达而达人。己所不欲,勿施於人。孟子曰:“苟能充之,足以保四海。”程子曰:“扩充得去,天地变化,草木蕃。”

道者,治人之道也。以人治人,虽执柯伐柯,未足为拟,子思之苦心亦至矣。程子谓“制行不以己,而道犹未尽”,此之谓也。

天地日月,寒暑昼夜,水火男女,《乾》、《坤》之可见者也。极而推之,凡超形气者皆《乾》,凡涉形气者皆《坤》,凡善皆《乾》,凡不善皆《坤》,凡中皆《乾》,凡过不及皆《坤》。《乾》之亢与无首处即《坤》,《坤》之顺且正处即《乾》。《易》逆坤顺乾之书,是故逆数。

仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。既饱以德,饱乎仁义,所以不愿人之膏粱文绣也,立大也。陆氏以立大为立心,其流之祸,於今为烈。彼不仁不义,假仁假义,小仁小义,孰非立心?皆可以为大乎否?

用之则行,有是以行,见龙也。舍之则藏,有是以藏,潜龙也。用而无可行,或所行非所用,舍而无可藏,或所藏非所舍,谓其身行藏则可,谓其道行藏则不可。

仁,人心也,本心也,不可放也。始焉不受呼蹴之食,此之谓本心,继焉而受无礼义之万锺,此之谓失其本心。失其本心者,放心也。由不为而达之於其所为,此之谓由乎义路。由乎义路者,求放心也。心学之说,谓之求心则可,谓之求放心则不可。李延平曰:“仁,人心也,孟子不是以心名仁。”罗文庄曰:“延平之见,卓矣。”二子可谓有功於孟子。

由仁义行,仁者安仁,尧、舜性之也。居仁由义,知者利仁,汤、武反之也。性之者不可见,得见反之者可矣。独复者不可见,得见频复者可矣。孟子曰:“有意而不至者有矣,未有无意而能至者也。”善夫,扬雄氏之记之也。儒者曰:“有所为而为者,皆利也。”又曰:“有意为义,虽义亦利。”率天下而不敢为仁义,必此之言也。

往元初至吉州时,曾见庐陵乡先生张公讳子弘者论吉州人物,谓闻之故老儿童公论,似求人当於贫中,若三罗是已。三罗者皆及第也,而能贫。此言庶几近之。后因登匡山有诗云:“王匡既仙去,遗迹山之阿。岂无一代雄,千秋名如何?贫人贫不死,富者空金多。吉州今代盛,人物在三罗。”鄙意谓礼失而求诸野,张先生之言,或有据也。乃彼时诸公见此诗,多不满,姑以俟百世可也。足下谓必于学中寻人,殆未可草草。吾道自有正气,世间自有真人,足下平心而徐察之自见,不当以区区一偏之言为左券也。足下喜释,释自不妨儒,各自成家,正不必混而相借耳。白沙有言:儒与释不同,其无累一也。足下盖有志於是矣,而必寻人於讲学,不但无益於儒,恐并其释者而失之。况此邦九邑,讲学大半,就其讲者,土风如足下所云,亦可概睹,复可使之转令盛乎?必以讲学寻人,与必以不讲学寻人,均之有意。虽然,世必有不讲而学,不言而信者,虽未之见,不敢诬天下尽无人也。

道无体,性无体,仁无体,诚无体,总之以物为体。外物无道、无性、不仁、不诚,此吾道与异端之辨。

养心莫善于诚,《书》之作德日休也。圣人教人,性非所先。《鲁论》之性与天道,不可得闻也。儒者非之,正坐此误。

解经以传,不如解经以经,合而解则明,析而解则晦。故经有一事而前后互发者,有一义而彼此互见者,尽去其传註,而身体之,口拟之,不得则姑置之,而后从他处求之,讽咏千周,恍然触类矣。

程子表章《大学》,有功圣门固矣。然格物解误,则是书虽存,反增一障,可省也,亦可无也。程子虽以穷理为解,而其心不安,是以其说屡变,而往往有得之言外,故虽可以观其至,而大义隐矣。自我明高皇帝谕侍臣,谓《大学》要在修身,而古本以修身释格致,然后直接数千载不传之绪。自是儒臣如蔡虚斋、林次崖、蒋道林、罗文恭、王布衣及先师吕先生,往往能通其义,然徒曰解之云尔。其学教人之旨不存焉,就中破的者,无如布衣,然不免为新学所陷。观其以心斋自号自命,又乌在其以修身为本也?总之,张子厚所谓释氏以心法起灭天地,不免凝冰者,无怪其相率而陷於新学也。近读孙淮海讲章,亦既明乎其解,视诸家较备矣。乃其紧要归明心体,是本其所本,而非《大学》之本也,是解一人,而学又一人也。嗟夫!新学横,正传息,不肖之身又岌岌乎不敢当也。当此之时,乃有先生者,不由师授,不由註解,默契遗旨,先得所同,既揭止修,又标性善,其於学问源流,昭昭乎黑白分,而新学不能混矣。而元犹以为先生设科太广,门徒太盛,自反自修之实尚寡,立人达人之意过多,未免以憧憧感人,犹难语知止而定也。《易》以《咸》言感,贵其无心;以《艮》言止,惟止诸身。知止在身,则身以内、身以外皆无汲汲焉可也。彼谓明明德在亲民者,以其昏昏使人昭昭,既以末而为本,谓成己成物并切者,方芸己田,遽芸人田,又未免於本末杂施,均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能诚其意者也。天之未丧斯文也,既赋先生以明学之独智,而今又置之於孑孑独处之居,纳之於夭寿不贰之地,刊其华,剉其锐,使之反初观复,深根固本,殆夫子所谓尺蠖屈,龙蛇蛰,藏身安身,将駸駸於德盛化神欤?不然,何其遇之穷至此也。

维天之命,於穆不已,天行也。逝者如斯夫,不舍昼夜,圣人之心纯亦不已也。孟子曰:“有本者如是。”程子曰:“其要只在慎独。”

孟子闢杨、墨,一言而有余,闢告子,屡言而不足。告子之害,甚於杨、墨,至后代始大。

解经之法,以经不以传,宜合不宜拆,凡经皆然,而《易》尤甚。今之读《易》者,未解《系辞》,先解《爻》《彖》,未辨枝叶,先认根苗,是孔子诬周、文,而周、文又诬伏羲氏也。此拆之尤舛,而自以其传代经也。

大抵一体与过化,实未易言。近世儒者,动称一体,而侈慕过化,此不可以欺人,止欺己耳。扬子云有言:“君子忠人,况己乎?小人欺己,况人乎?”为今之学,未有不欺己者,其原生於以本体求道,而陋闻见,拙践修耳。李道人名震湖泽之上,颇闻其旨,主不欺,志在救时,可为独造。独其人似过於方外,寡渊默之思,露刚狭之象,未言化俗,先碍保身。门下当善成之,幸勿益其僻也。夫儒与释不同,而吾儒之中庸,与释家之平等一也。不审道人亦有味其言否耶?道人因焦太史与门下之雅,谬意不肖,乃不肖亦何敢无以报道人?惟转致为幸,盖因道人既以自省,又恐其反与於今世谈学之弊之甚,则关系不细耳。

於乎不显,不显惟德,诗人赞文王至德也。始乎慎独,终乎慎独,学者当仪型文王也。儒者既於不显为两解,无怪乎以慎独为漏言。

惟天生民有欲,欲不必无,亦不能无,为无欲之说者,惑也。圣人中焉,贤者寡焉。寡者择其中之谓也。至於中,则一欲不弃,一欲不留,欲我当欲,与人同欲,是谓中和位育之道。

天与鬼神,形而下者也,故言天曰无声无臭,言鬼神曰不见不闻。道,形而上者也,自无声臭,自莫见闻,岂待赞乎?必以无声臭、不见闻赞道,谓声臭见闻非道,可乎?为此解者,欲附于不生不灭、不垢不净之旨,不知反为所笑。

大哉圣人之道,三千三百之谓也。礼者,性之德也。道问学,所以崇礼,所以尊性。

仁者以物为体,安得有己?故曰“克己。”仁者如射,反求诸己而已矣,故曰“由己”。知由己,然后能克己,能克己,然后能复礼。夫学至於礼而止矣。克己未足以尽仁,犹无私未足以尽道。知其解者,宋儒惟明道一人。

古之学者,学礼而已矣,古之观人者,观礼而已矣,三千三百,无一非仁。故典曰天序,礼曰天秩,动作威仪之则,曰天地之中。

初即下,不曰下而曰初,举初以见终也。上即终,不曰终而曰上,举上以见下也。初以明本末,上以别尊卑,亦九六之义。

《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道,扶天纲,立地纪,所以托天子之权,行天子之事。

论学书

《春秋》责己谨严,待人平恕。

郑康成、朱元晦,皆圣门游、夏之列,而特起百代之后,事难而功多。郑师马,青出于蓝;朱去程门未远,源流各别。

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孟子论三王五霸诸侯大夫,则五霸为二等。论尧、舜、汤、武、五霸,则五霸为三等。性之上,反次之,假又次之。假或成真,恶知非有!举战国诸侯而无之,是孟子之所思也。

太上忘实忘名,其次笃实晦名,其次力实生名。生名者贤,晦名者圣,忘名者天。夷、齐让国,国与名而俱存;燕哙让国,国与名而俱丧。燕哙非好名者也,若出於好名,必择其可让者让之,不至有子之之乱,固亦名教之所与矣。好名之人,能让千乘之国,贵名也。

经,圣经也。惟圣解圣,惟经解经,羲之画,文之《彖》,周公《爻辞》,孔子《十翼》是也。惟贤知圣,惟贤知经,子思之《大学》《中庸》,孟子之七篇,程伯淳之《语录》,凡所引是也。解字者,得少而失亦少;解意者,得不偿失,今之章句、大全是也。拟经者,劳且僭,而无益于发明,《太玄》、《元经》是也。诬经者,淫妖怪诞,侮圣逆天,《己易》、《传习录》是也。

乾元资始,始我者,生我者也。坤元资生,生我者,杀我者也。贪生为凡民,甚则禽兽;知始者为君子,合德则圣且神。

《六经》维《易》无恙,汉、唐千家传註,多有可考,不得其解,当一以经文为据。

《鲁论》记夫子之言至矣,《家语》得其十之七,荀子、刘向、大、小戴十之五,庄、列十之三。

必有事焉而勿正心之谓儒,正心而无所事焉之谓释。《易》曰:“终日乾乾,行事也。”程子曰:“鸢飞鱼跃,与必有事焉而勿正意同,会得时,活泼泼地,不会得,只是弄精魂。”

凡一代皆有一代之大经,尧、舜授禅,禹治水,汤放伐,伊尹放太甲,周公诛管、蔡,孔子作《春秋》,子思述《大学》《中庸》,孟子距杨、墨,韩昌黎、程明道闢佛、老,其经纶一也。

物有本末,身其本也,家国天下皆末也,未有本乱而末治者。物格者,知修身为本而已,非修身也。知修身为本,是谓知本,是谓知止,是谓知所先后,是谓物格知至。故务其本,则意诚,不然皆伪也;守其本,则心正,不然悉邪也。意诚心正,即可以语修身乎?未也。心虽已正,而身未易修。故无私而不当理者有之,克己而不复礼者有之,知及仁,守庄以莅,而动不以礼者有之,定静且安,不虑则不得者有之。故格物者,近道而已,即虑且得,犹难至善。故曰:“好学力行知耻,则知所以修身。”又曰:“齐明盛服,非礼不动,所以修身。”盖至於礼,然后修身之能事毕矣。虽然,齐家、治国、平天下,岂都无事?莫知其子之恶,是纵子;莫知其苗之硕,是贪财。未有贪财纵子而能齐家者,未有以暴帅人而能兴仁让国者,未有嫉彦圣、举不肖、畜聚敛、好恶拂人性而能平天下者。故节节有次第,节节有工夫,然皆必自修身始。欲修其身者,必自格物始。物格而身不修者有矣,未有不格物而能修身者也。格物者,知本也;修身者,立本也。知本,智也;立本,仁也;仁智合者,勇也。此合物与修身,始终之条理也。然则格物如何?在家而家,在国而国,在天下而天下,无巨细无精粗,将有行将有为,凡有行凡有为,或行而不得或行而不通,一一反己省己、责己舍己,不敢一毫求人责人,然后可以求人责人。孟子曰:“万物皆备於我矣。”又曰:“行有不得者,皆反求诸己。”又曰:“仁者如射,反求诸己而已矣。”是谓格物。能知此义,然后宇宙在手,万化生身。

元旧有《身心性命解》,大约谓性一天也,无不善,心则有善不善;至於身,则去禽兽无几矣。故自性而心而身,所以贤圣;自身而心而性,所以凡愚。是故上智顺性,其次反身,故曰“尧、舜性之也,汤、武身之也”。身之者,反之也,故又曰“汤、武反之也”。反身而诚,所以复性。夫学为中人而设,非为上智而设也,学修身而已矣。然则心居性与身之间,顾不可学欤?曰性可顺,心不可顺,以其附乎身也。身可反,心不可反,以其通乎性也。性乾而身坤,性阳而身阴,性形上而身形下,心居其间,好则乾阳,怒则坤阴,忽然而见形上,忽然而堕形下,顺之不可,反之不可,如之何可学也?危哉心乎!判吉凶,别人鬼,虽大圣犹必防乎其防,而敢言心学乎?心学者,以心为学也。以心为学,是以心为性也。心能具性,而不能使心即性也。是故求放心则是,求心则非,求心则非,求於心则是。我之所病乎心学者,为其求心也。知求心与求於心与求放心之辨,则知心学矣。夫心学者,以心为学也。彼其言曰:“学也者,所以学此心也;求也者,所以求此心也。”心果待求,必非与我同类,心果可学,则“以礼制心,以仁存心”之言,无乃为心障欤?彼其原,始於陆氏误解“仁,人心也”一语,而陆氏之误,则从释氏本心之误也。足下谓新学误在“知行合一”诸解,非也。诸解之误,皆缘心学之误,览其全书,则自见耳。然则《大学》言正心,孟子言存心,何也?曰此向所谓求放心也;正心在诚意,存心在养性,此向所谓求於心也。心之正不正、存不存,从何用力?修之身,行之事,然后为实践处,而可以竭吾才者也。呜呼!此子思“格物必以修身为本”,孟子“立命归於修身以俟”,程子谓“鸢飞鱼跃,与必有事焉而勿正”意同。寥寥千载,得圣人之传者,三子也夫。

性,天命也,惟圣人性其心,而心其身。小人不知天命之谓性也,故性为心用,心为身用。刘子曰:“人受天地之中以生,所谓命也。”孟子曰:“殀寿不贰,修身以俟之,所以立命。”

博学详说,与博文同,将以说约与约礼异。说约者,要约之约,求会通也。约礼者,约束之谓,能不畔而已。博学详说,则礼在其中。约礼与人规矩,说约在人解悟。

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